This page is part of the official web site of Jouni Vilkka at www.kotiposti.net/jounivilkka
The full URL to this page is http://www.kotiposti.net/jounivilkka/NaturalistinenNakemys.htm
Back to my philosophy page: http://www.kotiposti.net/jounivilkka/filosofia.htm

Filosofia

Lukuvuosi 2001-2002

7.1.2002

* 1. Alkusanat

* 2. Naturalismin motivaatio

* 3. Filosofian naturalisointi

* 4. NOA ja naturalismin oikeutus

* Kirjallisuus

Tarkoitukseni tässä kirjoitelmassa on esitellä lyhyesti naturalistinen filosofiakäsitys pääpiirteissään. Esittelen ohimennen myös joitakin siihen liittyviä yhteiskunnallisesti merkittäviä liikkeitä. Kirjoitelma perustuu osittain syyslukukaudella 2001 Tampereen Yliopistolla pidettyyn luentosarjaan Filosofiakäsityksistä, mutta tukeutuu myös yleistajuiseen tiedekirjallisuuteen, sekä tietysti filosofisiin kirjoituksiin. Sen tärkein lähde on Ari Peuhun Naturalistinen Manifesti (Peuhu 1997). Lainaan huomattavasti myös Oiva Ketosen ytimekkäästi kirjoitetusta teoksesta Eurooppalaisen Ihmisen Maailmankatsomus (Ketonen 1981).

Tyydyn esittämään naturalismin varsin yksipuolisesti, ainoastaan sen kannattajan näkökulmasta, sillä tasapuolisempi käsittely laajentaisi kirjoitelmaa liiaksi. Naturalismin sisällä on kuitenkin useita erilaisia suuntauksia tai näkemyksiä, joista esittelen vain joitakin ja niitäkin vain esimerkinomaisesti. Niitä ei siis esitetä naturalismin parhaimpina ja perusteltavimpina suuntauksina, vaan joinakin naturalistisen ajattelutavan edustajina. Erityisesti esittelen Daniel C. Dennettin teoriaa tietoisuudesta. Tähän teoriaan liittyvät tutkimusalat, kuten teoria itsekin, antavat hyvän käsityksen naturalistisesta asenteesta. Filosofian osuus teoriassa voi vaikuttaa jopa hämmentävän pieneltä, mutta juuri tämä on naturalismille tyypillistä.

Kirjoitelman lopuksi antaudun hieman muita osia enemmän itsenäiseen ajatteluun toisten käsitysten esittelemisen sijaan. Teen näin esittäessäni naturalismin puolustuksen, jota ei ole syytä ottaa liian vakavasti: koulutuksen tässä vaiheessa - jos nyt yleensäkään missään vaiheessa - ei kannata muodostaa kovin voimakkaita mielipiteitä asioista. Viimeisessä kappaleessa kannattamaani mielipidettä voi pitää paremminkin yrityksenä puolustaa lähes satunnaisesti valittua, puolustamisen arvoiseksi katsottua näkemystä, kuin kyseenalaistamattoman ideologian kiihkomielisenä propagandana. Omaksumani asenne tosin on naturalismille tyypillinen, mutta mielestäni se on - tai ainakin sen pitäisi olla - kaiken filosofian harjoittamisen lähtökohta [Alaviite 1].

[Alaviite 1: Voisi olettaa, että tämän liiton johdosta naturalismille olisi myös muita filosofiakäsityksiä tärkeämpää erottaa aito tiede epätieteestä ja ei-tieteestä. Mahdollisesti naturalismin kannattajat näin ajattelevatkin, sillä keväällä 1976 perustettiin USA:ssa yhdistys (Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal, eli CSICOP), joka "etulinjassa" taistelee epätavallisten ja perusteettomien väitteiden lisäksi myös epätieteitä vastaan. Tämä naturalistinen liike on levinnyt ympäri maailmaa (Suomessa sitä edustaa Skepsis ry.), ja sitä kutsutaan yleisesti skeptisismiksi. Itse olen joitakin vuosia käyttänyt termiä "Tieteellinen Skeptisismi", jota myös Skeptical Inquirer -lehden (jota julkaisee CSICOP) päätoimittaja käytti lehtensä numerossa May/June 2001 (Frazier 2001).]

Naturalismi on pyrkimys rakentaa tieteellinen maailmankuva, joka sulkee ulkopuolelleen mielettöminä kaikki epätieteelliset (pseudo-tieteelliset) ja taikauskoihin, kuten maailman valtauskontoihin, perustuvat näkemykset. Naturalisti pitää tieteitä parhaina tiedonsaannin menetelminä. Aprioristista filosofiaa ja muuta dogmatismia hän pitää pahimpina (tiedollisen) edistyksen esteinä. Tieteestä poiketen, niiden väitteitä ei voi testata tai muuten varmentaa, joten usko niiden totuuteen jää vakaumuksen varaan. Niihin liittyy usein myös vaatimus ehdottamasta uskosta, sellaisesta psykologisesta varmuudesta, johon ei järkipuhe tehoa. Tiede taas on fallibilistista: mitään tieteellistä teoriaa ei pidetä ehdottoman varmana - ne ovat korkeintaan toistaiseksi parhaita selityksiä. Tämän asenteen naturalisti myös omaksuu. Perusteeton varmuuden vaatimus estäisi saavuttamasta entistä paremmin perusteltua tietoa ja on siten filosofian luonteen vastainen. Werner Heisenberg näki fysiikan jatkona antiikin Kreikan "luonnonfilosofien" ajattelulle. Filosofia sai alkunsa, kun nämä ensimmäiset filosofit pyrkivät selittämään maailma järjellisin perustein, "turvautumatta myytteihin tai mystiikkaan" (Heisenberg 2000, s. 69; myös Thesleff & Sihvola 1994, s. 29-30). Naturalismin näkökulmasta filosofian olisi aina pitänyt pitäytyä näissä samoissa periaatteissa. Tavallaan filosofia siis naturalismissa palaa takaisin alkuunsa liittyessään tiiviisti tieteisiin.

Naturalismia voidaan syyttää ja syytetäänkin monenlaisista väitetyistä virheistä. Vastaamalla lyhyesti näihin syytöksiin (tai ainakin osaan niistä) selvennän myös naturalismin luonnetta. Filosofiaan (ja tieteisiin) perehtymätön saattaisi käsittää naturalistin tiede-myönteisyyden väärällä tavalla, pitäen sitä esimerkiksi skientisminä, tiede-uskona. Siitä ei tietenkään ole kyse, sillä kuten aiemmin mainitsin, tiede itsekin on fallibilistista, eli mikään tieteellinen väite tai teoria ei voi saada sellaista uskonnon sävyistä vakaumusta osakseen. Naturalisti ei myöskään usko jonkin yksittäisen tieteen ylivoimaisuuteen (vaikka jotkut tieteilijät itse saattavatkin näin uskoa) siinä määrin, että tämä tieteenala voisi tulla vakaumuksellisen uskon kohteeksi (Peuhu 1997; Ketonen 1981, s. 205-206). Tässä naturalismi poikkeaa positivismista, jonka mukaan fysiikka on tieteiden esikuva. Itse asiassa naturalisti ei ole ollenkaan varma, onko totuuden saavuttaminen yleensäkään ihmisen puutteellisten kykyjen rajoissa:

Tieteiden ei voida olettaa olevan parhaita mahdollisia tiedonsaannin menetelmiä, koska ne ovat kuitenkin vain inhimillisiä keksintöjä ja käytäntöjä ja siis kyvyissään rajallisia. Mutta sama pätee vielä selvemmin filosofiaan, etenkin aprioristiseen filosofiaan. Naturalisti viittaa tällaisen filosofian historian heikkoihin tuloksiin ja hylkää sen (Peuhu 1997). Sen sijaan naturalisti näkee historiassa tieteen menestyksellisyyden ja kehottaa käyttämään tieteellistä tietoa ja tieteiden menetelmiä myös filosofisten ongelmien ratkomiseen. Vaikka näinkään ei saavutettaisi totuutta, on tiede kuitenkin paras toivomme ja vie meitä ainakin mahdollisimman lähelle sitä. Naturalismin omaksuminen ei kuitenkaan (yleensä) tarkoita filosofian hylkäämistä - naturalisti ei näe selvää eroa filosofian ja tieteiden välillä (sekoittuuhan tieteissäkin empiria ja teoria) (Haaparanta 2001). "[N]aturalismi pyrkii rikkomaan filosofian ja tieteen rajanvetoja […]" (Peuhu 1997). Filosofien tehtävä syntyneessä filosofian ja tieteen amalgaamissa ei tosin ole läheskään yhtä selvä kuin tieteilijöiden. Filosofille luonnollisen oloinen tehtävä tuntuisi olevan yhtenäisen kokonaisuuden, maailmankuvan, muodostaminen erityistieteiden tuloksista. Perinteisesti filosofit ovat (etenkin analyyttisen filosofian piirissä) tarjoutuneet tieteilijöiden apulaisiksi tieteellisiä käsitteitä selventämään ja analysoimaan. Naturalistisetkin filosofit voivat tätä tehtävää toimittaa, mutta eivät etsimällä käsitteiden riittäviä ja välttämättömiä ehtoja, kuten käsiteanalyysissä on aiemmin tehty:

Naturalistiset filosofit voivat kuitenkin omaksua myös uudenlaisen asenteen vanhaan spekulatiiviseen filosofiaan ja jatkaa sitä; nyt vain sillä erotuksella, että pyrkivät esittämään hypoteeseja, teorioita, tai muita väitteitä, joita voidaan tieteellisesti koetella. Näin filosofi voi toimia sillä raja-alueella, joka erottaa puhtaan (ja siis tyhjänpäiväisen) spekulaation empiirisestä tieteestä. Toimiessaan tällä alueella hänen voi odottaa nojaavan parhaaseen tieteelliseen tietoon, mutta hän voi myös pyrkiä muotoilemaan perinteisiä filosofisia ajatuksia tieteellisesti testattavaan muotoon. (Peuhu 1997)

Voidaan uskottavasti väittää, että naturalismin hyväksyminen tai hyväksymättä jättäminen on filosofinen ratkaisu: sitoutuminen naturalismiin on jo itsessään filosofinen valinta, joka täytyy filosofisesti oikeuttaa. Jos näin on, tämän oikeuttamisen itsensä täytyy olla ei-naturalistinen, siis ilmeisesti "puhtaaseen filosofiaan" nojaava. Jätän tämän hieman epäselvältä vaikuttavan kysymyksen kuitenkin toistaiseksi ilmaan ja palaan siihen vasta lopussa. Sitä ennen käyn läpi filosofian tärkeimpiä alueita naturalistisesta näkökulmasta. Ainoastaan näin voin kuvata tätä (jo perusluonteensakin takia ikuisesti) keskeneräistä maailmankuvaa ja filosofiakäsitystä. Ensimmäiseksi esittelen tietoteoriaa ja naturalismissa siihen kiinteästi liittyvää mielenfilosofiaa.

Willard Van Orman Quine (1908-2000) väitti teoksessaan Epistemology Naturalized, että vanhanaikainen epistemologia on tullut tiensä päähän ja epäonnistunut yrityksessään löytää tieteelle tiedettä itseään varmempi perusta. Niinpä se täytyy korvata tieteellisellä selityksellä tavoistamme hankkia tietoa maailmasta, sekä selittää, miksi ne toimivat niin hyvin. Perustelut perinteisen epistemologian hylkäämiselle löytyvät hänen aiemmasta työstään Two Dogmas of Empiricism: (1) lauseiden jaottelu analyyttisiin ja synteettisiin ei onnistu (tyydyttävästi) ja (2) teorian väitteiden ja (havainto)kokemusten suhde ei ole reduktiivinen - kuten oli ajateltu - vaan paremminkin holistinen, eli vain väitteiden kokonaisuuden, ei yksittäisiä väitteitä, voi altistaa kokeelle (Gibson 1999). Quinen mielestä tietoteoria on redusoitava psykologiaan, koska psykologia tutkii nimenomaan tapojamme muodostaa uskomuksia (Koskinen & Pihlström 2001). Peuhu huomauttaa, että Quinelle psykologia oli pelkkää behaviorismia, joka on sittemmin menettänyt suosionsa lähes täydellisesti. Nykyiset naturalistit suosivat sen sijaan kognitiotiedettä. Asenteen muutos ei ole aivan vähäinen, kuten seuraavasta huomaa:

Bechtelin ja Grahamin mukaan kognitiotiede on oikeastaan laaja-alainen tiederyväs, tai ilmaus, jolla kuvataan eri alojen yhtenäistä pyrkimystä selittää eri lähestymistavoilla mentaalisia toimintoja ja prosesseja, sekä kognitiota yleensäkin. Sen sisältämiä aloja ovat mm. neurotiede, kognitiivinen psykologia, filosofia, kielitiede ja tietojenkäsittelytiede. Kognitiotiedettä yhdistää kuitenkin kolme oletusta mielestä: (1) se on informaatiota prosessoiva systeemi, (2) representationaalinen väline ja (3) ainakin jossain mielessä tietokone (Bechtel & Graham 1999).

Kognitiotiedettä ei ole ennalta määritelty, eikä termin käytöstä ole ilmeisesti tarkkoja sopimuksia, joten käsitteen alle saatetaan lisätä vielä muutakin. Tere Vadén lukee kognitiotieteen piiriin myös keinoelämän tutkimuksen ja antropologian, mutta epäilee anti-naturalistisen kognitiotieteen mahdollisuutta, lisäten yhden, ainakin todennäköisesti käsitteen laajuutta rajoittavan tekijän (Vadén 2001). Naturalistisen tietoteorian ei voi olettaa sitoutuvan mihinkään yhteen tieteenalaan, sillä ei ole takeita, että valittu ala olisi paras saatavilla olevista vaihtoehdoista. Jaegwon Kim onkin huomauttanut Quinen suppeaa näkemystä vastaan, että aivan yhtä hyvin voisimme vaatia, että tietoteoreetikkojen tulee kääntyä hydrodynamiikan tai ornitologian puoleen (Steup 1996, s. 183). Peuhun näkemyksen mukaan pelkän mielentutkimuksen rinnalle naturalistinen tietoteoria tarvitsee myös sosiaalipsykologiaa, antropologiaa, ym. inhimillisen toiminnan sosiaalista aspektia tutkivia aloja, sillä

Kognitiotiede nousee siis naturalistisessa tietoteoriassa olennaiseen asemaan. Kognitiotieteen osana mielenfilosofia saa taas keskeisen aseman, eikä yhteneväisyyttä René Descartes'in filosofian kanssa voi olla huomaamatta. Descartes'in tietoteoriahan perustui hänen käsitykselleen ihmismielestä. Tämä käsitys nimittäin sisältyy implisiittisesti hänen kuuluisaan argumenttiinsa "Cogito, ergo sum", eli "Ajattelen, siis olen" (Descartes 1996) [Alaviite2]. Naturalistinen tietoteoria pyrkii ensin tieteellisesti selvittämään, mistä ihmisen (tai muiden organismien) tietoisuudessa ja muissa kognitiivisissa kyvyissä on kysymys. (Tietysti tähän lähtökohtaan sisältyy jo monia metafyysisiä, tietoteoreettisia ja tieteenfilosofisia oletuksia, mutta jostakin on lähdettävä.) Tämän jälkeen on ehkä mahdollista laatia episteemisiä normeja, jotka peustuvat tutkimustuloksiin. Quinen tietoteoria tosin ei ollut normatiivista, vaan pelkästään empiiristä psykologiaa ja siis deskriptiivistä (Steup 1996, s. 182) - mutta esimerkiksi Alvin Goldman edustaa aivan toisenlaista näkemystä:

Goldmanin edustaman reliabilismin mukaan tietoteoria on läheisessä suhteessa tilastomatematiikkaan ja todennäköisyysteoriaan. Tarkoitus on löytää prosesseja, jotka tuottavat tosia uskomuksia suurimmalla mahdollisella todennäköisyydellä. Goldman jakaa tietoteorian (1) yksilön tietoteoriaan (individual epistemology) ja (2) sosiaaliseen tietoteoriaan. Näistä ensimmäinen on perinteisin tietoteorian alue - sen tehtävä on tutkia yksilön mahdollisuuksia saavuttaa todenmukaista tietoa ja auttaa häntä sen saavuttamisessa. Toinen taas keskittyy yhteisöllisiin asioihin, kuten tieteeseen ja kulttuuriin. Ensimmäisen osalta tietoteoreetikko siis tarvitsee avukseen kognition tutkimusta (kognitiotiede suppeassa mielessä) ja jälkimmäisen osalta taas yhteiskuntatieteitä: sosiaalipsykologiaa, antropologiaa yms. (Goldman 1986, s. 1). Mutta, kuten yllä vihjasin, nämäkään tieteet eivät eliminoi filosofiaa:

[Alaviite2: Descartes itse tosin väittää vasta epäilyn metodillaan päätyvänsä mielen teoriaansa. Hänellä kuitenkin jo etukäteen oli juuri ne erittäin sovinnaiset mielipiteet, joihin hän väittää pohdiskeluissaan päätyneensä. Hän ei pysty epäilemään olemassaoloaan tietoisena oliona, joten tämä oletus todellisuudessa edeltää epäilyn metodia, joka siis perustuu eräänlaiselle mielenfilosofialle.]

Alvin Goldmanin tietoteoria perustuu ajatukseen uskomuksia luovien prosessien luotettavuudesta. Kuten yllä mainitsin, luotettavuudella tarkoitetaan tässä kyseisten prosessien kykyä tuottaa tosia uskomuksia (ja tätä kykyä arvioidaan tilastotieteellisesti). Tiedollinen oikeutus (epistemic justification) vaatii (hieman yksinkertaistaen), että henkilön uskomus on oikeiden (right) oikeuttavien sääntöjen (justificational rules) sallima. Näistä säännöistä Goldman käyttää nimitystä J-säännöt (J-rules) (Goldman 1986, s. 59). J-sääntöjä ei voi johtaa logiikasta (Goldman 1986, s. 79). Looginen totuus on Goldmanin mukaan myös psykologinen kysymys, joten se, että väite on looginen totuus, ei voi olla sen (ainoa) oikeuttava tekijä:

Se, mikä on yksinkertaista yhdelle, ei välttämättä ole sitä toiselle. Goldman on analyyttisen naturalismin kannattaja (Steup 1996, s. 188), mikä ilmenee siitä, että hänen projektinsa tavoite on ensin (apriorisesti) analysoida se ei-arvottava perusta (non-evaluative grounds), josta seuraa (entail) episteeminen oikeutus. Tämän jälkeen kognitiotieteen on selvitettävä, mitkä luotettavat uskomuksen muodostusprosessit ovat ihmisten käytettävissä. (Steup 1996, s. 190).

Entä miten Goldman vastaa ns. "Skeptikon argumenttiin"? Vahvin tällainen argumentti on Descartesin kuuluisa Demoni-argumentti - ajatuskoe, jossa kuvittelemme ilkeän demonin, joka mahtavilla taikavoimillaan huijaa meitä luomalla mieliimme kaiken sen, mitä pidämme havaintokokemuksinamme (Descartes 1996). Goldmanin mukaan kognitiivisten kykyjemme luotettavuudella tarkoitetaan niiden luotettavuutta "tavallisissa maailmoissa" (normal worlds), eli niissä "mahdollisissa maailmoissa", jotka ovat sellaisia kuin luulemme tämän aktuaalisen maailman olevan. Toisin sanoen, ne ovat maailmoja, joissa ei ole (ainakaan pahansuopia) demoneita. Jos sitten onkin niin, että tässä aktuaalisessa maailmassa on demoni meitä huijaamassa, tämä maailma ei olekaan "tavallinen"! Tuloksena tästä on, että vaikka valitsemamme J-säännöt oikeuttavat meidät uskomaan epätotuuksiin joka tapauksessa, vaikka ovatkin todellisuudessa (tässä maailmassa) epäluotettavia, mutta jos olisimme "tavallisessa" maailmassa, ne olisivat luotettavia (Goldman 1986, s. 107 ja 113).

Daniel C. Dennettiä voidaan sanoa funktionalistiksi. Vadén selittää Dennettin ja yleisemminkin funktionalistien ajattelutapaa seuraavasti: Erityistieteen kuvauksen ja yksittäisen ihmisen mentaalisen kokemuksen välillä on ero vain kuvaustasossa. Mentaalisen tason kuvaus on annettavissa tietyllä funktionaalisella tasolla, mutta funktionaalinen kuvaus on "katsojan silmässä": itse asiassa on olemassa vain luontoa (fysis). Filosofia siis kuvaa asioita ikään kuin käsitteitä, järkeä, intentionaalisuutta jne. olisi olemassa, vaikka niitä ei oikeastaan olekaan. Dennett sanoisi, että tämän funktionaalisen kuvauksen antamiseen tarvitaan ns. "intentionaalinen asenne" (intentional stance), mutta luonnossa toki on vain mekaanisia tapahtumia (Vadén 2001). Intentionaalisen asenteen siis omaksuu kuvauksen antaja: tämän kirjoitelman lukija saattaa vaikkapa pitää sen kirjoittajaa tietoisena olentona ja näin omaksua tuon asenteen mainittua kirjoittajaa kohtaan.

Dennettin käsitys mielestä on erittäin kiinnostava ja sopii hyvin esimerkiksi naturalistisesta asenteesta filosofian tekemiseen, joten esittelen tässä sen pääpiirteet. Perustan kuvaukseni hänen tietoisuuden teoriastaan hänen teokseensa Tietoisuuden Selitys (Dennett 1999) (alkukielinen Consciousness Explained ilmestyi vuonna 1991). Joudun välillä hieman "eksymään" pääasiasta, koska teorian ymmärrettävä selitys sitä vaatii.

Dennettin mukaan tietoisuus perustuu aivojemme eri toimintojen yhteisvaikutukseen - ei kuitenkaan niin, että ne synnyttäisivät jonkinlaisen tietoisuuden kokonaisuuden, vaan niin, että jokainen toiminto tekee vain osansa, tietoisen kokemuksen jonkin piirteen. Missään ei ole "kartesiolaista teatteria", jossa nämä kaikki tuotaisiin yhteen sisäisen silmän tai teatteriyleisön katseltavaksi. Tällä tavalla toimivien aivojen (tai yhtä hyvin koneen) kaikki osat sisältävät hieman (mutta vain hieman) "tietoisuutta", ja yhdessä ne luovat ikään kuin tarinan yhdestä yhtenäisestä tietoisuudesta. Minuutemme yhtenäisyys syntyy siis vasta tarinassa, jota itsellemme kerromme:

"Minä" on siis vain eräänlainen "kerronnallisen painovoiman keskipiste". Se syntyy, kun aivojemme eri prosessien luomat pienet "juonen kehitelmät" siirtyvät useiden niitä edelleen kehittelevien prosessien läpi ja viimein "tulostuvat" puheena (ääneen tai hiljaa itselleen puhumisena), tai muuna ilmaisuna. Näitä "kerronnallisia nauhoja" aivojen eri osat kehittelevät kuitenkin useita yhtä aikaa kuin rinnakkaisprosessoiva tietokone, ei vain yhtä kerrallaan, kuten peräkkäisprosessointia käyttävä tavallinen henkilökohtainen tietokone. Tuotetusta "tarinasta" syntyy monia eri vedoksia (aivan kuin kirjailijaltakin), jotka saattavat korvata toisiaan ilmaistuksi tulemisensa jälkeenkin. Tästä syystä Dennett käyttääkin tietoisuuden teoriastaan nimeä "monivedosmalli":

Aivoissa on alueita, jotka ovat "erikoistuneet" johonkin tiettyyn toimintaan, kuten aisti-impulssien vastaanottoon. Kun ne aktivoituvat, niistä voi alkaa aktivaation leviäminen, joka leviää läpi aivokuoren. Tässä aktivaatiossa syntyy "kerronnallisia ketjuja" ja niiden korjailua. Näkemys perustuu konnektionismiin. Konnektionismin "verkko" on rinnakkaisprosessoiva (PDP, parallel distributed processing) tietokone, jossa suorittimia on tavallisen henkilökohtaisen tietokoneen yhden kappaleen sijasta johdinverkossa useita rinnakkain ja peräkkäin, hieman samoin kuin solmut kalastusverkossa. Rakenne on keksitty matkimalla aivosolujen yhteyksiä, synapseja (Dennett 1999, s. 302; myös Kosko 1996, s. 240-242). Pentti Määttänen selittää konnektionismia näin:

Verkkoa "opetetaan" tunnistamaan syötteet muuttamalla yhteyspainojen kombinaatioita, kunnes se tuottaa oikeasta syötteestä oikeanlaisen vasteen. Sama kombinaatio voi eri syötteillä tuottaa monia erilaisia vasteita, eikä verkon kykyä assosioida syötteet ja vasteet voi mistään havaita, muulloin kun verkon ollessa asianomaisessa tilassa (Määttänen 1998, s. 116-117). Näin siis aivoissa syötteenä voi toimia vaikka näköhavainto ja vasteena silmän liikuttaminen. Koska aivosolut (ja hermosolut yleensäkin, aivan kuten myös konnektionistisen verkon solmut) "laukeavat" (lähettävät alkutilaa) normaalistikin ilman "syötettä" satunnaisin aikavälein, saattaisi se käsittääkseni joskus saada aikaan laajempiakin aktivaatioita - ja siis harhailevia ajatuksen poikasia. Erityisesti ne innostuvat ilmeisesti silloin, jos ne eivät saakaan informaatiota, vaikka ovat tottuneet sitä saamaan (esimerkiksi näköalueen aivosolut silmien ollessa kiinni, vaikkapa meditaatioyrityksen aikana). Tähän ainakin viittaavat hallusinaatiokokemukset. Ne nimittäin näyttävät johtuvan pitkälti siitä, että aivojen "informaation nälkä" ei tule tyydytetyksi (Dennett 1999, s. 27-28).

Aivojamme ja mieliämme ei tietenkään ole joku kognitiotieteilijä säätänyt, kuten konnektionistista verkkoa, vaan ne ovat muovautuneet biologisen evoluution, oman oppimisen, sekä kulttuurievoluution myötä. Itseorganisoituvat verkot ovat uusi konnektionismin suuntaus, jossa ympäristön vaikutuksen avulla muovautuvia verkkoja ei tarvitse säätää "sisältä käsin", kuten yllä käytetyssä mallissa, vaan ne säätävät itsensä "kokemustensa" perusteella (Määttänen 1998, s. 118-120; myös Kosko 1996, s. 240-242).

Tässä vaiheessa on hyvä kiinnittää hieman enemmän huomiota mainittuun kulttuurievoluutioon. Tämän tutun termin tilalle on tullut aiempaa huomattavasti paremmin määritelty termi ja sen mukana kokonainen uusi ajattelutapa. Kyseessä on meemi-teoria, memetiikka (memetics).

Meemi (meme) on ensimmäisenä eläintieteilijä Richard Dawkinsin kirjassaan The Selfish Gene vuonna 1976 käyttöönottama termi, jota etenkin Susan Blackmore (Blackmore, 2000) kannattaa. Meemi on oikeastaan materialistinen tapa välttää puhumista ideoista ja mielestä. Meemiä on sanottu myös kulttuurigeeniksi. Tällä ei tarkoiteta jotain ihmisen geeniä, joka saisi aikaa kulttuurin, vaan kulttuurin evolutionaarista yksikköä, joka vastaa sitä, mitä geeni on biologisille organismeille. Selitys on kuitenkin paras aloittaa alusta, joten ensin meidän täytyy ymmärtää kopioitujien merkitys nyky-biologiassa ja erityisesti evoluutioteoriassa. Kuten Dawkins kirjassaan selittää, geeni on nimenomaan kopioituja. Biologista evoluutiota on paras tarkastella siis geenin kannalta - kyseessä on geenien selviämistaistelu - vaikka sitä voikin kuvata (hieman hankalammin) myös yksilöiden tai "lajien" näkökulmasta. Mutta geeni on vain yksi tapaus yleisemmästä luokasta kopioituja (Dawkins 1993, s. 26-34):

Tämä uusi kopioituja on meemi, kulttuurin välittymisen yksikön eli matkimisen yksikkö. (Sana "meemi" muistuttaa tahallisesti sanaa "geeni".) Blackmore kutsuu Universaalidarwinismiksi (Universal Darwinism) edellä kuvattua, kopioitujiin perustuvaa ajattelutapaa. "Evolutionaarinen algoritmi" (Dennettin termi) voi toteutua sen mukaan millä tahansa kopioitujalla, ei pelkästään geenillä (Blackmore 2000, s. 10-23):

'Meemi' on abstraktiona ainakin lähes samanlainen kuin 'idea', jos jälkimmäiseen ei liitetä platonistisia tai muita "metafyysisiä" konnotaatioita. Kaikki ajatukset eivät kuitenkaan ole meemejä; kriteerinä on kopioutumiskyky. Meemi siis tarkoittaa mitä tahansa sanaa, sävelmää, sanontaa, käsitettä tai vastaavaa mielen sisältöä, joka leviää varsin paljon kuten geenit. Meemit lisääntyvät kommunikaatioissamme (mukaan lukien passiivisen TV:n katsomisen) ja "elävät" aivoissamme, painettuna kirjoituksena ja kuvina, digitaalisina viesteinä, tai millä tahansa muulla kuviteltavissa olevalla tavalla, jolla informaatio voi säilyä. Kun vaikkapa kuulemme jonkun viheltelevän tarttuvaa kappaletta, kopioituu tämä sävel aivoihimme niiden käyttämällä tallennusmenetelmällä (ilmeisesti tiettyinä yhteyksien syntymisinä tai vahvistumisina). Synnytämme uusia meemejä aivoissamme kun meemi mutatoituu, kopioituu alunperinkin väärin, yhdistyy toisten meemien kanssa tai vaikkapa tuhoutuu eli unohtuu osittain, mutta meemi tuhoutuu vasta kun sen viimeinenkin kantaja kuolee tai unohtaa sen. Syvimmillään meemiä voi siis kuvata materialistisin termein (aivosolujen yhteyksinä tai niiden painotuksina ja niin edelleen), vaikka se muuten ilmeisesti vastaakin niitä hankalan moniulotteisia termejä, joita olemme tottuneet käyttämään, kuten vaikkapa "ajatus" ja "idea". Meemien leviäminen sai (Dennettin mukaan) aikaan tietoisuuden synnyn, kun ne muodostivat "kolmannessa evoluutioprosessissa" aivoihimme virtuaalikoneen, jota nyt kutsumme tietoisuudeksi (Dennett 1999, s. 226-236).

Toimivat aivot sitten minkä fyysisen ratkaisun mukaisesti tahansa, Dennettin mielestä niiden funktio on silti sama: ne mahdollistavat virtuaalikoneet, eli fyysistä toteutusta (abstraktissa mielessä) ylemmällä tasolla toimivat "loogiset" (tai funktionaaliset) koneistot, aivan kuten tavallisen tietokoneen samana pysyvä "hardware" (prosessori, kovalevy, yms.) mahdollistaa siinä toimivat virtuaalikoneet (tietokoneohjelmat), jotka toteuttavat mitä erilaisempia asioita saman, muuttumattomana pysyvän rakenteen "päällä" (laitteistoa ei tarvitse vaihtaa, riittää että vaihtaa ohjelmaa) (Dennett 1999, s. 237-239).

"Minuus" ei Dennettille ole, kuten yllä huomasimme, sellainen kokonaisuus, joksi itsemme (yleensä) koemme. Minuudella, kuten tietoisuudellakin, on biologinen perusta: sen perustavin muoto on erottelu itsen ja ulkomaailman välillä; ilman tätä erottelua organismi saattaisi syödä huomaamattaan itsensä. Kuitenkaan pelkkä biologia ei selitä ihmisen minuutta, sillä me elämme symbioosissa miljoonien bakteerien ja pieneliöiden kanssa. Lisäksi käytämme vaatteita, kuten etanat kuoriaan. Voimme tavallaan pitää esinettä (kuten miekkaa tai jopa autoa) osana itseämme. Minuus syntyy vasta kerronnallisena painopisteenä, jonka organismi luo itselleen helpottaakseen selviämistään (Dennett 1999, s.460-466). Rannikkovartioston tutkaa käyttävä veneilijä navigoi ja tunnistaa veneensä näytöltään vertaamalla tutkapisteen liikkeitä veneellään tekemiinsä liikkeisiin (joita tekemällä hän erottautuu muista tutkapisteistä). Analogiaa käyttäen Dennett kirjoittaa:

Naturalismi on haluton esittämään a priori väitteitä todellisuuden perimmäisestä rakenteesta, mahdollisesta tarkoituksesta, tai ylipäätään metafyysisistä kysymyksistä. Ja sellaiset opit, jotka eivät ole edes periaatteessa tieteen tarkastelun piirissä, ovat irrelevantteja naturalismin kannalta. Naturalisti haluaakin käyttää ontologisia oppeja aivan kuten mitä tahansa muitakin teorioita (Peuhu 1997):

Naturalisti ei etukäteen sulje pois edes "paranormaalien ilmiöiden" mahdollisuutta, sillä niitä voi (ainakin periaatteessa) tutkia tieteellisesti. Näyttää tosin siltä, että väitettyjä ilmiöitä tai ainakaan niiden väitettyjä, erikoisia syitä, kuten "psyykkisiä voimia", ei ole olemassa (mm. Blackmore 2001). Vaikuttaakin siltä, että kaikki tuntemamme ilmiöt voidaan selittää lähtemällä aineen ominaisuuksista ja tunnetuista luonnonlaeista, ilman että muita oletuksia tarvitaan:

Tiede nojaa vahvasti kausaliteettiin, joten sellaiset kuviteltavissa olevat asiat, olennot tai periaatteet, joita saattaa olla olemassa, mutta joiden kanssa emme edes periaatteessa voi olla kausaalisessa yhteydessä, ovat tieteen ulottumattomissa - vaikka niitä olisikin (jossain mielessä) olemassa, ei meillä olisi edes periaatteellista mahdollisuutta saada niistä tieteellistä tietoa. Emme tiedä Alkuräjähdyksen (The Big Bang) syytä, tai edes kausaliteetin perustaa. Tämä ei kuitenkaan ole tilaisuus toive-ajatteluun, vaan filosofiselle pohdinnalle avautuva mahdollisuus, kuten Ketonen huomauttaa:

Jos meille jokin lopullinen tarkoitus onkin annettu, meillä ei siitä ole - eikä ilmeisesti voikaan olla - mitään tietoa. Jos kaipaamme elämällemme tarkoitusta, on meidän jokaisen se itsellemme löydettävä; tiedollista perustetta minkään tietyn elämäntehtävän valintaan ei ole. Emme voi myöskään perustellusti pitää mitään dogmaattista moraali-oppi rakennelmaa muita oikeutetumpana. Tämä ei tarkoita, että voisimme lakata huolehtimasta eettisyydestämme, sillä etiikalla on perustansa luonnossa, tarkemmin sanottuna evoluutiossa, kuten Ernst Mayr kertoo kirjassaan Elämän Tiede:

Ihmiset, kuten monet muutkin eläinlajit, ovat evoluution kuluessa valikoituneet vahvasti myös ryhmävalinnan perusteella: emme ole täällä, koska esivanhempamme olivat riittävän hyviä ja onnekkaita selvitäkseen yksilöinä, vaan koska he osasivat "vetää yhtä köyttä", auttaa toisiaan ja jopa kuolla toistensa puolesta ääritapauksissa. Samat geenit, jotka ohjasivat kehitystämme mahdollistaen tällaisen altruistisen käytöksen, johtivat myös siihen, että pystymme oppimaan eettisiä ohjeita ja määräyksiä, moraalidogmeja. Meillä siis on synnynnäinen kyky ja tarve eettiseen elämään; ainut ongelma on oikean eettisen järjestelmän valitseminen (Mayr 1999, s.303-327; erityisesti 210-312).

Naturalistisen ajattelutavan mukaan meidän ei kuulu omaksua mitään dogmaattista moraalijärjestelmää, joka vaatisi aina tietynlaista toimintaa, tai kieltäisi tietyn toiminnan kaikissa tilanteissa. Eettisen asenteemme täytyy olla sovellettavissa käytäntöön, ei pelkkää kaunista teoriaa. On olemassa naturalistinen yritys koota yhteen kaikkien ihmisten yhteisesti omaksuttavissa olevat eettiset ohjeet, jotka perustuvat inhimilliseen järkeen, omaantuntoon, vastuuseen, sekä tietysti tieteelliseen maailmankatsomukseen. Tämä yritys kulkee nimellä Humanistinen Manifesti ja sen alullepanija on yhdysvaltalainen filosofi ja Tieteellinen Skeptikko (ks. alaviite 1) Paul Kurtz. Manifesti ei ole valmis ja ikään kuin kiveen hakattu käskykirja, vaan muuttuva yritys saavuttaa yhteinen mielipide eettisistä kysymyksistä. Siitä on jo tehty useita versioita; viimeisin niistä on nimeltään Humanistinen Manifesti 2000 (Kurtz 2000). Manifestia julkaisee The Council for Secular Humanism (www.secularhumanism.org), joka on vapaa-ajattelijoiden ja maallikkohumanistien, siis uskonnottoman etiikan kannattajien järjestö.

Kappaleessa 3 annoin ymmärtää, että naturalismin hyväksyminen tai hyväksymättä jättäminen on filosofinen ratkaisu. Toisin sanoen, naturalismi väitteenä tieteen ylivoimaisuudesta spekulatiivisen filosofian sijaan vaatii perustelun tieteen ylivoimaisuudesta - ja tämä perustelu taas on filosofiaa (tai ainakin meta-tiedettä). Kuitenkin naturalisti jo ensisijaisesti tukeutuu tieteeseen, joten naturalismin valinnan täytyy perustua johonkin ei-naturalistiseen argumenttiin. Näin ainakin väitetään. Koska naturalismi sisältää monia näkemyksiä eri asioista, on syytä huomauttaa, että Quinen kannattama naturalismi ei koe tätä ongelmaksi, koska se pitää metafysiikkaa (johon oikeutuskysymys sisältyy) tieteenä. Ketosen kanta on ilmeisesti saman tyyppinen. Mutta esimerkiksi Arthur Fine suhtautuu kysymykseen eri tavalla (Koskinen & Pihlström, 2001). Kannatan itse jotain viimeksi mainitun tapaista, mutta koska näkemykseni kuitenkin poikkeavat Finen näkemyksistä jonkin verran, lainaan häneltä vain näkemyksestäni käyttämäni nimen.

Aion seuraavassa puolustaa sitä epämuodikasta väitettä, että naturalismi ei tarvitse edellä mainittua filosofista argumenttia tuekseen, sillä alkuperäinen (haluaisin sanoa "luonnollinen") ontologinen asenteemme on jo naturalistinen. Tämän kappaleen otsikossa mainittu NOA on lyhenne sanoista Natural Ontological Attitude ja se viittaa tähän kantaan. Kiista filosofisen puolustuksen tarpeellisuudesta tai tarpeettomuudesta on samankaltainen kuin teistin ja ateistin välinen kiista: teisti vaatii, että ateisti todistaa, ettei jumalaa ole olemassa, kun taas ateistin tarvitsee vain huomauttaa, että todistamisen taakka on teistillä itsellään, ei ateistilla. Olen tässä kysymyksessä naturalistisen filosofian mukaisesti ateistin kannalla, sillä ateisti ei väitä (toisin kuin usein luullaan), että jumalaa ei ole, vaan että ei ole rationaalista uskoa sellaisen olemassaoloon, ennen kuin siitä on näyttöä. Ateismia ei olisi, ellei teismi olisi pakottanut rationaalisia ihmisiä kyseenalaistamaan heille tätä "jumalaa" koskevia väitteitä. Vastaavasti, kun "puhtaan", apriorisen filosofian kannattaja vaatii naturalistia todistamaan väitteensä, naturalistin tarvitsee vain "kääntää pöytä ympäri" ja huomauttaa, että todistamisen taakka on itse asiassa ei-naturalistilla. Tämä tosin ei ole aivan yhtä ilmeistä, kuin teismi-kysymyksessä, vaan seuraa nykyisestä tiedollisesta tilanteestamme ja on syytä uskoa, että asiaan vaikuttaa myös biologinen perimämme. Väitteeni ei ole siis apriorinen, sillä se voisi aivan hyvin muuttua tiedollisen tilanteemme muututtua. Voisihan vaikka olla, että jossain vaiheessa huomaisimme raamatun todellakin tiedettä paremmaksi tiedon lähteeksi, vaikkei tämä nyt kovin uskottavalta vaikutakaan.

Ensin on mielestäni syytä huomauttaa, ettei naturalistinen asenne ole oikeutukseltaan ainakaan huonompi, kuin muutkaan filosofiakäsitykset. Otetaan esimerkiksi vaikka se näkemys, joka tunnetaan Platonin "Idea-oppina". Filosofi, joka sitä kannattaa, ei voi perustella uskomustaan vetoamalla mihinkään muuhun, kuin oppiin itseensä - siis tässä tapauksessa niihin perusteluihin, joihin oppi Ideoista nojaa. NOA-kantaa edustavan naturalistisen käsityksen mukaan ne perusteet, joille tiede rakentuu, ovat aivan yhtä perustavia, kuin ne rationalistiset, siis "puhdasta" järkeä (yli)korostavat perusteet, joihin Idea-oppi nojaa. Mutta naturalismin perustelut eroavat Platonin perusteluista siinä, että ne ottavat nykyisen tietotilanteemme huomioon. Mikään muu ei oikeasti ole mahdollistakaan, sillä karteesinen kaiken tiedon epäily on todellisuudessa mahdotonta, Otto Neurathin näkemyksen mukaisesti (Koskinen & Pihlström 2001). Voimme siis käyttää tieteeseen perustuvaa Darwinilaista argumenttia (vertaa Steupin (1996) s. 196-200 esittelemään Kornblithin argumenttiin) tieteen oikeuttamiseen.

Darwinilaisittain voimme sanoa seuraavaa. Tiedämme maailmasta ja paikastamme siinä, ettemme täällä olisi, elleivät esivanhempamme olisi pärjänneet evoluution selviämistaistelussa. Jos kaikki edeltäjiemme tiedonhankinnan menetelmät olisivat olleet harhaanjohtavia, he eivät olisi selvinneet. Joten osa näistä menetelmistä tuottaa tosia tai ainakin totuuden kaltaisia uskomuksia. Tiede on myöhäisessä kulttuurievoluutiossa syntynyt ihmiskunnan yhteinen järjestelmällinen yritys käyttää näitä menetelmiä totuuden tavoitteluun. Tiede siis nojaa ihmisten yleiseen rationaalisuuteen ja kriittisyyteen parhaiden menetelmien valinnassa ja käytössä - tämä, ei mikään yksittäinen menetelmä, on Tieteen Metodi, jota ei luultavasti kovin paljon paremmin määritellä. Tiedettä voi siis pitää ("luonnollisen") "maalaisjärkemme" järjestelmällisenä soveltamisena. Tiede on myös nivoutunut (sekä paikalliseen, että globaaliin) yhteiskuntaamme niin saumattomasti, että sen vaikutusvalta ulottuu meihin jokaiseen. Tieteellinen tieto muodostaa olennaisen osan maailmankuvastamme, emmekä voi enää leikata itseämme siitä irti, vaan olemme vertauskuvallisesti panttivankeina Neurathin laivassa. Tämä on lähtökohtamme, halusimme sitä tai emme. Jos aprioristisen filosofian kannattaja haluaa leikata meidät irti tieteestä, on hänen filosofiansa pätevyyden ja erinomaisuuden todistamisen taakka hänellä itsellään. Tätä todistusta odotellessamme olemme aivan oikeutettuja omaksumaan tieteellisen ontologian luonnollisena asenteenamme.